Études newmaniennes n° 31 (2015)
Dans l’ensemble des notes posthumes laissées par Ludwig Wittgenstein sur la question De la certitude, on trouve cette remarque inaugurale : « 1. Si tu sais que ceci est une main, nous t’accordons tout le reste »[1]. Ce que le philosophe de Cambridge veut démontrer par cette formule, c’est qu’il existe une certitude fondamentale, antérieure à tout doute comme à toute tentative d’arriver à une certitude par le biais de propositions (ou pensées) indubitables. « Dire, continue Wittgenstein dans la même note, que telle et telle proposition ne peut être prouvée ne veut évidemment pas dire qu’elle ne peut être dérivée d’autres propositions ; toute proposition peut être dérivée d’autres propositions. Mais il se peut que celles-ci ne soient pas plus sûres que celle-là. » L’occurrence de notre certitude fondamentale est, selon Wittgenstein, toujours en acte : elle se montre dans ce que nous disons ou pensons, et dans ce que nous faisons. La formule : « 1. Si tu sais que ceci est une main, nous t’accordons tout le reste » ne veut donc établir rien de plus, mais rien de moins, sinon que cette certitude-là – appelée certitude animale par Wittgenstein, et qui relève d’une forme d’instinct – n’a pas à être prouvée[2].
Si je mentionne Wittgenstein, c’est que cette note sur le corps et son rapport avec la question de la certitude se termine par ces mots : « Là-dessus, une curieuse remarque de [J.] H. Newman ». Cette « curieuse remarque », on la trouve dans l’Apologia, au début du paragraphe dans lequel Newman décrit sa conversion de 1816. Le principal effet de cette conversion, on le sait, fut de l’« isoler des objets qui l’entouraient » : « elle confirma, écrit-il, la défiance que j’avais déjà touchant la réalité des phénomènes matériels et fixa ma pensée sur les deux, et les deux seuls êtres absolus [dont l’existence] s’éclaire et s’atteste mutuellement : moi-même et mon Créateur »[3]. De cette « conversion » et de la certitude qu’il en retira – à savoir qu’il n’y a que deux êtres dont la réalité est absolue, lui-même et son Créateur –, précise Newman quelques lignes plus haut, « à présent encore [près de 50 ans ont passé depuis l’automne 1816], j’en suis plus certain que d’avoir des pieds et des mains ». À ma connaissance, en dépit de l’attention que Wittgenstein lui a portée, fût-ce en passant (et peut-être en souriant), aucun newmanien ne s’est arrêté sur cette « curieuse remarque ». Depuis les articles de Charles Stephen Dessain, on s’accorde pour reconnaître dans la conversion de 1816 l’événement majeur de la vie de Newman. Et à juste titre. Mais que Newman ait pu comparer le fait d’être certain d’avoir « des pieds et des mains » à sa certitude qu’il n’y a que deux êtres absolus attestant mutuellement leur existence, cela n’a arrêté personne.
Que faut-il penser de cette comparaison ? S’agit-il d’un trait d’humour de Newman ? Ou peut-on voir dans cette remarque lapidaire l’anticipation, à l’état séminal, de ce que la philosophie du XXe siècle – et par philosophie nous entendons ici principalement la phénoménologie – appelle le « corps propre », ou la « chair », à savoir un corps distingué du monde des objets qui nous entourent et grâce auquel nous acquérons la certitude de notre propre existence ? J’esquisserai une réponse en trois temps. 1) Dans la première partie, je rappellerai l’horizon philosophique à l’intérieur duquel Newman a mené sa réflexion sur la question de la certitude. Cette question, on le sait, est inséparable du nom de Descartes. C’est Descartes qui a cherché un fondement indubitable de la connaissance. Avec la théorie du Cogito, le « moi est inventé », pour reprendre une formule de Vincent Carraud ; « j’existe, je suis »[4] parce que je pense (ego cogito). Le moi (la subjectivité cartésienne) est une « chose pensante » (res cogitans). Cette lecture du Cogito s’est imposée, mais elle n’était pas la seule possible. Car le Cogito pour Descartes ne s’épuise pas dans le seul fait d’avoir conscience de penser. Il inclut d’autres actes : « vouloir, entendre, imaginer, sentir »[5], – et ailleurs « marcher » etc.[6] Edmund Husserl et surtout après lui Michel Henry s’appuieront sur ces textes pour développer leur lecture alternative du Cogito. Mais avant eux, c’est un philosophe français du XIXe siècle, Maine de Biran, qui, le premier, a fait fond sur ce Cogito élargi pour formuler une théorie de la certitude à l’intérieur de laquelle le rapport au corps occupe la première place. Or c’est à Maine de Biran que, dans la correspondance qu’ils échangent lors de la rédaction de la Grammaire de l’assentiment, le philosophe Charles Meynell compare la position de Newman. 2) Dans la deuxième partie, je m’appuierai donc sur cette correspondance pour situer la théorie newmanienne de l’inférence non formelle dans un double horizon : cartésien et biranien. Je m’arrêterai en particulier sur la fonction que remplit la notion d’« instinct » dans l’épistémologie de Newman, ainsi que sur la nature de cet instinct. 3) Cela me permettra dans la troisième partie d’évaluer la « pertinence » de la « remarque » de l’Apologia relevée par Wittgenstein. Est-elle simplement « curieuse », ou bien faut-il la prendre plus au sérieux qu’il ne paraît, même si Newman n’a pas nécessairement pensé tout ce qu’elle impliquait ? Étant donné le caractère exploratoire du sujet (nous nous trouvons devant un champ d’investigation encore largement ignoré par les études newmaniennes), notre réponse, en conclusion, ne dépassera pas le stade d’une hypothèse de travail.
1. Apparition de la certitude
Le concept de certitude apparaît tardivement en philosophie. « Le nouveau de l’époque moderne, écrit Heidegger, à l’opposé de l’époque médiévale, consiste en ceci : l’homme prend l’initiative de devenir à partir de lui-même, et par ses propres moyens, sûr et certain de son humanité au sein de l’étant dans sa totalité »[7]. Dans le tournant qui vit l’aspiration au « savoir certain », devenir le visage moderne de l’aspiration à la vérité, l’événement de la percée cartésienne occupe une place capitale. On connaît la méthode du doute hyperbolique cartésienne : puisque les sens peuvent me tromper, je dois trouver un fondement indubitable à la connaissance (de moi, de Dieu, du monde : les trois objets de la métaphysique classique). Après le Discours de la méthode, la deuxième Méditation métaphysique établit ce fondement : c’est le Cogito : « je pense, donc je suis ». Tout cela est connu, je ne le mentionne que pour rappel.
Si l’on se souvient qu’il n’importait pas pour l’épistémologie médiévale qu’une conscience donne son assentiment à la vérité d’un principe (le principe de raison ou de non contradiction n’ont pas besoin de ma ratification pour les médiévaux), on prend la mesure de la « prise de pouvoir » opérée par l’intellect cartésien. Désormais, depuis Descartes, la certitude est une vérité ratifiée. La chose, l’autre homme, voire Dieu lui-même, ne peuvent à proprement parler imposer à la conscience leur existence depuis l’extérieur. C’est le lien qu’ils entretiennent avec la proto-certitude du Cogito qui décidera de tous les savoirs candidats à la certitude. La tradition cartésienne a très vite privilégié une lecture « intellectuelle » (ou mentale) du Cogito (« penser » des noèmes). Or, je l’ai dit, ce n’est pas la seule lecture possible du Cogito. On trouve dans les réponses aux objections formulées à l’encontre des Méditations métaphysiquesun concept large du Cogito.[8] Le destin de la réception de la philosophie cartésienne aurait donc pu être différent. Hormis Maine de Biran au XIXe siècle, personne jusqu’à Husserl n’a ré-ouvert le projet des Méditations cartésiennes. Sauf quelques philosophes, « cartésiens sans l’être » (au sens, très large, où philosopher sérieusement, depuis le tournant du XVIIe siècle, c’est philosopher avec – ou aussi contre – Descartes, même inconsciemment), parmi lesquels – et je me risque déjà à avancer la thèse que je vais essayer de défendre ici – je place Newman.
Retenons pour l’instant l’acquis principal de la position cartésienne, à savoir l’idée de ratification comme critère de la certitude. Être certain, c’est avoir conscience de l’acte qui atteste cette certitude. Descartes donne deux formulations différentes de cette ratification. La première se trouve dans le Discours de la méthode ; il s’agit de la formule célèbre « Cogito ergo sum » ; on trouve la seconde formulation dans la 2e Méditation métaphysique : Descartes met entre parenthèse la copule « ergo » et reformule ainsi le Cogito : « Je suis, j’existe » (parce que je suis une chose qui pense)[9]. D’où cette question léguée par Descartes : que faut-il penser de manière privilégiée pour atteindre le fondement de la certitude ? Suivie de cette seconde question, liée à une lecture élargie du Cogito : s’agit-il de penser seulement, ou bien doit-on intégrer d’autres actes dans ce Cogito ? Ce sont ces deux questions qu’hérite la tradition cartésienne, et donc aussi Newman via le prisme des empiristes anglais[10].
2. Cogito et certitude informelle : la correspondance Newman-Meynell
Les travaux de James Cameron ont suffisamment démontré l’enracinement de Newman dans la tradition empiriste[11]. À travers la critique de la théorie des idées innées, formulée d’abord par Locke et sur laquelle Hume fait reposer sa théorie de la connaissance (dont la possibilité et le cadre sont limités à l’expérience sensible), Newman n’ignore pas ce que le cartésianisme induit du point de vue de la connaissance de soi et du monde. On le voit notamment dans le chapitre IX de la Grammaire de l’assentiment (sur l’illative sense). Newman prend soin de préciser sa position par rapport aux théories que défendent les écoles philosophiques au sujet de la question de la certitude. « Il y a ceux, écrit-il, qui, argumentant a priori, soutiennent que, puisque l’expérience par [la voie des] syllogismes ne conduit qu’à des probabilités, la certitude est toujours une erreur »[12]. L’allusion vise ici (très allusivement) le postulat de l’empirisme, à savoir que toute connaissance est dérivée de l’expérience sensible, et se limite à celle-ci.
Il y en a d’autres [continue Newman] qui, tandis qu’ils refusent cette conclusion, concèdent le principe a prioriprésupposé dans l’argument [à savoir que l’expérience ne conduit qu’à des probabilités], et sont par conséquent obligés, afin de démontrer le caractère certain de notre connaissance, d’avoir recours à l’hypothèse d’intuitions, de formes intellectuelles et des choses semblables, qui nous appartiennent par nature et sont susceptibles d’élever notre expérience à quelque chose de supérieure à ce qu’elle est en elle-même.[13]
Dans les « intuitions », « formes intellectuelles » « qui appartiennent à notre nature », on peut reconnaître, de manière allusive aussi, les « idées innées », de l’existence desquelles des cartésiens comme Malebranche font dériver toute connaissance certaine. Entre ces deux positions extrêmes – l’une niant la possibilité de la certitude par le recours à l’argument a priori de l’expérience sensible, l’autre affirmant cette possibilité par le recours à l’argument (a priori aussi) des idées innées (ou des concepts synthétiques de l’entendement), on voit que Newman défend une sorte de via media. Avec les cartésiens, il défend deux choses. La première est la possibilité de la certitude : « [Je maintiens] énergiquement avec cette […] école de philosophes le caractère certain de la connaissance »[14] ; la seconde est l’existence des idées innées : « [Je ne nie pas non plus l’influence de] certaines formes originaires de penser, ou d’idées formatrices [formative] connaturelles à notre esprit, sans lesquelles nous ne pourrions pas raisonner du tout »[15]. Avec les empiristes, il lui « semble qu’il suffit, pour […] avoir la preuve [d’une certitude possible], d’en appeler à la voix commune de l’humanité. C’est-à-dire qu’elle doit être comptée comme une opération normale de notre nature, ce qui se rencontre en fait chez les hommes en général »[16]. Puis il continue, dans des lignes qu’on pourrait considérer comme son « Discours de la méthode » :
[La certitude] est une loi de notre esprit qui est exemplifiée sur une grande échelle dans l’action, que cela doive a priori être une loi de notre esprit ou non. Le fait d’espérer prouve que l’espérance, comme telle, n’est pas une extravagance, et le fait de posséder la certitude est une preuve que ce n’est pas une faiblesse ou une absurdité que d’être certain.[17]
L’un des premiers philosophes à avoir situé Newman à l’intérieur de la tradition cartésienne – au sens large du terme – est le philosophe Charles Meynell, à qui Newman soumettait les épreuves de la Grammaire de l’assentiment. Dans la correspondance échangée entre les deux hommes (juillet 1869–mai 1870 ; 47 lettres au total), Meynell formule plusieurs remarques sur la position philosophique de Newman. J’en retiens deux, qui intéressent directement notre sujet. La première concerne le lien de l’épistémologie de Newman avec l’« idéalisme cartésien » ; la seconde rapproche la position de Newman de celle de Maine de Biran et de sa lecture « élargie » du Cogito.
Dans sa lettre du 16 août 1869, Meynell écrit à Newman : « Je commencerai par exprimer la satisfaction que j’ai éprouvée en découvrant que votre philosophie n’est pas aussi empiriste que je l’avais anticipé – ou plutôt redouté ». Puis il ajoute :
Je ne crois pas que dans tout ce que vous avez écrit jusqu’ici il y a quelque chose qui puisse être censuré […], mais je crains pour votre Idéalisme. […] Les cartésiens étaient tous idéalistes, je sais. C’est pour cela que je dis que je ne crois pas que la doctrine est condamnée. […] Vous [me] direz que vous croyez dans [l’existence] du monde extérieur aussi fermement que je le crois moi-même. Sans doute y croyez-vous. Vous n’êtes pas [un] idéaliste « pur et simple » ; mais vous avez une tendance idéaliste (idealistic). Ils vous désigneraient comme un « réaliste hypothétique ».[18]
Ce que Meynell désigne par la tendance « idéaliste » de Newman, c’est la distinction que ce dernier opère entre les « impressions » produites par l’expérience sensible et la « chose en soi » au delà de ces impressions. Celles-ci sont « des moyens de percevoir quelque chose de réel au delà d’elles » (« the means of our perceiving something real beyond them »)[19]. Mais ce qu’est la « chose en soi », nous ne le savons pas. Cela ne signifie pas que Newman ne croie pas « qu’il existe des choses à l’extérieur de nous-mêmes » (« that there are things existing external to ourselves ») ; au contraire, il s’agit pour lui d’un « principe premier, et reçu universellement » (« first principle, and one of universal reception »). Il existe néanmoins un écart entre la réalité en soi et les phénomènes matériels que nous percevons par les sens – c’est-à-dire la matière, ou le monde de l’étendue. Si, en dépit de cet écart, nous ne doutons pas de l’existence d’un monde à l’extérieur de nous, c’est en raison de ce que Newman appelle tantôt un « instinct », tantôt une « intuition »[20]. Cet instinct réagit dès « que les phénomènes des sens se présentent eux-mêmes, pour établir en termes larges, par un processus inductif, le grand aphorisme, à savoir qu’il existe un monde extérieur, et que tous les phénomènes des sens procèdent de lui »[21].
Le problème que tente de résoudre l’épistémologie de Newman au moyen de cet « instinct » peut être formulé ainsi : étant donné que l’existence des choses en soi n’est pas niée mais « hypothéquée » sur l’acte spontané d’un « instinct » qui saisit la totalité du réel par delà la division entre les phénomènes et les réalités en soi qu’ils signifient, comment peut-on être certain de la validité des idées par lesquelles nous faisons reposer notre explication du monde ? Puisque celles-ci dérivent d’un monde dont l’existence est en partie conjecturale, ne s’ensuit-il pas que ces idées sont conjecturales elles aussi ? Autrement dit, si ce n’est pas du monde extérieur, d’où – de quelle expérience, ou de quel vécu – faut-il faire dériver la certitude pour que celle-ci soit certaine ? À l’intérieur de cet horizon à la fois cartésien et humien, c’est cette difficulté que soulève Newman lorsqu’il s’interroge dans la Grammaire sur l’origine de l’idée de causalité.
C’est pour moi une perplexité que des auteurs sérieux semblent énoncer comme une vérité intuitive, que chaque chose doit avoir une cause. […] L’assentiment que nous donnons à la proposition que rien n’arrive sans cause comme à un principe premier, est dérivé, en premier lieu de ce que nous connaissons de nous-mêmes ; et nous argumentons analogiquement à partir ce qui est au-dedans de nous vers ce qui est à l’extérieur de nous.[22]
C’est ce principe d’immanence mis en œuvre par Newman pour élucider l’origine de l’idée de causalité qui autorise Meynell à rapprocher l’argument de Newman de celui mis en œuvre par Maine de Biran dans sa théorie du Cogito. Nous allons voir comment il implique un rapport spécifique avec la corporéité.
3. Corporéité et identité : Newman et Maine de Biran
« L’objet se présente à nous, écrit Meynell en faisant référence à ce passage de la Grammaire, comme une énergie qui s’oppose à mon énergie, comme un obstacle ». Et il ajoute :
Mon corps […] est le premier objet avec lequel ma nature me donne d’être en contact et que je connaisse : par [cet objet] je connais les autres. […] Je professais comme vous que nous nous connaissons d’abord nous-mêmes comme cause, puis que nous regardons analogiquement les objets comme contre-causes ; j’ai ensuite appris que Maine de Biran le premier a enseigné cela. […] C’est un élément de votre système, au sujet de ce que vous dites de l’origine de notre notion de causalité, qui pourrait corriger votre tendance idéaliste.[23]
Le 17 août 1869, Newman envoie à Meynell le chapitre de la Grammaire sur l’appréhension et l’assentiment. Dans la lettre qui l’accompagne, après avoir précisé que pour lui l’idée de cause ne dérivait pas de la rencontre d’un objet matériel (ou phénomène) hors de nous, il précise : « Dans ma perspective, la cause est la volonté (will is cause) […] ? »[24] Cette rectification donne alors à Meynell l’occasion de préciser ce que lui semble inférer la position newmanienne, et aussi la tradition philosophique dans laquelle elle se situe (même à l’insu de Newman) :
Je pensais qu’il y avait un élément dans ce que vous écrivez qui pourrait corriger l’apparent idéalisme du passage que nous discutons, c’est-à-dire que vous professiez (me semblait-il) la perspective de Maine de Biran sur l’origine de la causalité. Nous sommes conscients du « moi » (self) comme d’une énergie produisant des effets, comme lorsque je lève mon bras. Voilà une cause et un effet. Quand je rencontre un objet (je pose ma main contre un mur) ce dont je prends conscience c’est qu’une énergie s’oppose à l’énergie de ma volonté. Il y a une contre-cause, perçue immédiatement par moi – agissant sur moi. Cela, c’est ce qu’on appelle la doctrine de l’aperception immédiate.[25]
Par « aperception immédiate », Meynell fait allusion ici à l’interprétation que Maine de Biran a donnée du Cogito. Le caractère déductif induit par la formule « Je pense donc je suis » laisse supposer l’existence d’un écart entre la cogitation et le moi ; avec cet écart, le doute est toujours possible puisqu’alors l’existence du moi acquiert le statut d’une chose représentée (« je suis une chose qui pense »). C’est cette (apparente) contradiction dans la conclusion du syllogisme du Cogito que pointe Maine de Biran :
Dans le premier membre de l’enthymème [le Cogito selon Biran], le fait de conscience ou de l’existence du moi, je pense, j’aperçois mon existence, ce qui est le même que de dire : « j’existe, je suis un être individuel et réel qui pense » ; la conclusion : je suis une substance ou chose pensante est opposée au principe ou hétérogène avec lui, loin de lui être identique. Cette conclusion donc je suis, à savoir : une chose pensante, serait mieux exprimée en effet par ces termes : donc il y a en moi (homme concret) une chose pensante.[26]
Ce que Maine de Biran dit ici, c’est qu’en dépit du « donc » de la formule cartésienne, le cogito n’implique pas d’écart entre penser (ou sentir, etc.) et être : s’apercevoir penser et le fait d’exister sont un seul et même acte ; l’existence n’est pas déduite, elle est constatée, sans écart. Ce qui est remarquable – et cela confirme le rapprochement signalé par Meynell –, c’est que Newman arrive à une conclusion similaire dans le chapitre du Journal philosophiquequi traite du Cogito cartésien.
Je suis conscient que je suis. […] Je suis conscient que je suis, parce que je suis conscient que je pense (cogito ergo sum), ou sens, ou me souviens, ou compare, ou discours. […] Je connais mon existence à partir de la conscience de mon sentir, mais un seul et même acte de conscience me fait saisir cela, qu’après, à loisir, j’exprime en deux propositions, distinguant deux parmi plusieurs aspects d’une chose unique. Sentio ergo sum. Ce qui est appelé raisonnement, donc, dans son essence, n’est pas une déduction, mais la perception de certaines idées complexes […]. Pensée et être, ou sensation et être, sont saisis par moi par un seul acte de conscience, antérieur à tout exercice de ratiocination.[27]
Le Cogito compris comme un raisonnement déductif enveloppe (et cache) en réalité ce que Biran appelle le « fait primitif » de l’individu.
Le moi, écrit-il, […] n’est pas la substance ou la chose dont il énonce les prédicats comme étant dans un autre. Les seuls attributs du moi qui manifestent son existence, ses modes vivants, sont des actes volontaires et libres, et ces attributs ou mode ne sont pas dans le moi ou inhérents à lui comme dans une substance, mais ils sont pour lui comme produits de la force active qui le constitue et qui s’aperçoit ou se manifeste elle-même dans les produits de sa création.[28]
Autrement dit, citant le « je suis, j’existe » de la deuxième Méditation métaphysique, Biran écrit : « notre existence individuelle ou, ce qui revient au même, la connaissance actuelle que j’en ai – je trouve cette pensée identifiée avec le sentiment d’une action ou d’un effort voulu. Cet effort est donc le fait primitif ou le mode fondamental que je cherche »[29]. La pensée qui permet de dire « je suis, j’existe » – la cogitation –, c’est l’effort voulu pour Biran, ou la volonté pour Newman.
L’effort voulu et immédiatement aperçu [précise Biran] constitue expressément l’individualité, le moi, ou le fait primitif du sens intime. […] Le sens de l’effort n’a été désigné jusqu’ici sous aucun titre spécial précisément parce qu’il est le plus intime ou le plus près de nous, ou plutôt parce qu’il est nous-mêmes.[30]
Et il ajoute : « Quant à la volonté de l’homme ou la puissance de l’effort, elle demeure indépendante dans le for intérieur, hors de toute atteinte comme de toute incitation du dehors »[31]. On voit comment la théorie biranienne et la théorie newmanienne de la certitude se recoupent sur au moins trois points. 1) Comme Newman dans la Grammaire, Maine de Biran cherche le fondement possible d’un mode de certitude informelle. 2) Ce fondement, chez les deux hommes, c’est la volonté. Le mode par lequel nous acquérons cette certitude, c’est « l’effort voulu », comme l’appelle Biran, que nous ressentons immédiatement, « dans le for intérieur, hors de toute atteinte comme de toute incitation du dehors ». 3) C’est dans l’immanence d’un sentir fondamental (celui de l’effort voulu) que je prends conscience que je suis : Sentio ergo sum.
Mais ici une question se pose. Puisque l’effort voulu – ou la « volonté comme cause » – s’exerce dans l’immanence, c’est-à-dire « dans le for intérieur, hors d’atteinte de toute incitation du dehors » (Biran), et donc indépendamment de la rencontre d’une résistance hors de soi (« la matière ne peut pas être cause », Newman), sur quel « objet » l’effort s’exerce-t-il ? La réponse de Biran est : le corps – mais un corps d’une nature spécifique.
Avant notre corps physique – celui du monde de l’étendue – que nous pouvons voir dans le monde (notre propre corps reflété dans un miroir, ou les corps que nous rencontrons), il existe ce que Biran appelle le « corps vivant » (le « corps propre » husserlien). Il ne s’agit pas d’un autre corps, mais d’un autre rapport au corps, que Biran dégage en prenant l’exemple de la main. Pour lui, la façon dont la main se connaît elle-même en tant que main se mouvant, se déployant le long du corps, n’a rien à voir avec la façon dont elle connaît ce corps le long duquel elle se déplace. La main connaît le corps qu’elle touche (son propre corps) comme un corps physique, un objet du monde ; avant cette connaissance, il y en a une autre, fondamentale, qui est celle dont la main se connaît elle-même originellement : une main qui « sait » qu’elle est une main pour reprendre la remarque de Wittgenstein. Ce savoir, c’est l’effort voulu éprouvé, dont la « réalisation » (Newman), constitue le mode originaire du rapport à soi ; et la condition de possibilité de cette prise de conscience de soi immédiate, sans écart ni distance, et avec elle de la certitude absolue qui lui est attachée, c’est le corps.
Nous ne cessons d’en faire l’épreuve muette dans notre vie quotidienne en le mettant en action dans chacune de nos actions. Mais nous en faisons l’expérience non pas à partir du monde, comme le corps objectif, mais depuis l’intérieur. « Il y a aperception immédiate interne, écrit Biran, ou conscience d’une force qui est moi et qui sert de type exemplaire à toutes les notions simples et universelles de causes, de forces, dont nous admettons l’existence réelle dans la nature, etc. »[32]. Rappelons-nous ce qu’écrit Newman dans la Grammaire : « L’assentiment que nous donnons à la proposition que rien n’arrive sans cause comme à un principe premier, est dérivé, en premier lieu de ce que nous connaissons de nous-mêmes ; et nous argumentons analogiquement à partir ce qui est au-dedans de nous vers ce qui est à l’extérieur de nous »[33]. En ce sens, on peut dire que la certitude de l’existence (transcendante et dérivée) du monde extérieur est inséparable de celle que le rapport (immanent et fondamental) à mon corps me donne de ma propre existence. Cette résolution de l’origine de l’idée de causalité nous permet de revenir à l’Apologia et pour terminer d’évaluer un peu mieux maintenant le sérieux qu’il faut attribuer à l’affirmation de Newman.
Conclusion : l’illative sense comme Cogito newmanien ?
De sa « conversion intérieure » et de la certitude qu’il en retira – à savoir qu’il n’y a que « deux êtres absolus dont l’existence s’éclaire et s’atteste mutuellement : moi-même et mon Créateur » –, écrit-il, « je suis plus certain que d’avoir des pieds et des mains ». Si Newman peut établir une telle comparaison, c’est que ces deux certitudes reposent sur un rapport spécifique avec la corporéité, que Newman désigne par le nom d’« instinct » dans la Grammaire. Cet « instinct » en nous « fabrique » de la certitude, pourrait-on dire, comme la vie fabrique de la vie. Nous lui devons trois certitudes : 1) celle de notre propre existence (via la volonté comme cause) ; 2) celle de l’existence de Dieu (via le phénomène de la conscience) ; 3) celle de l’existence du monde extérieur[34]. L’existence des choses en soi n’est pas niée mais « hypothéquée » sur l’acte spontané de cet instinct qui saisit la totalité du réel par delà la division entre les phénomènes et les réalités en soi. De manière analogue ici, l’existence de Dieu (« mon Créateur ») est hypothéquée sur l’acte d’un instinct – à savoir la conscience – grâce auquel je ne me saisis pas « moi-même » sans saisir en même temps « mon Créateur ». Autrement dit, la certitude de ma propre existence est inséparable de celle de l’existence de Dieu. L’ordre même de ces trois certitudes correspond à celui des Méditations de Descartes.
Dans cet instinct, Newman voit une « une opération de la nature », ou une « loi de l’esprit », dont le propre est de nous « pousser » à croire, jusqu’à être « plus certain de l’existence de Dieu que d’avoir des pieds et des mains ». Or nous savons que dans la Grammaire cet instinct qui fait « sauter » de l’inférence à la certitude a un nom : c’est l’illative sense. Je formule une question pour conclure. Ne peut-on pas voir dans le sens illatif la traduction newmanienne du Cogito cartésien ? Une déclaration du philosophe Emile Boutroux me semble encourager une telle hypothèse. « Descartes, écrit-il dans la préface d’un livre sur la certitude chez Newman, professe que le jugement, ou affirmation, implique deux éléments radicalement distincts : une vue de l’entendement, une décision de la volonté libre. » Et il ajoute : « C’est cette question que traite le célèbre ouvrage [la Grammaire] du Cardinal Newman. […] Le trait d’union [entre la vue de l’entendement et la décision de la volonté] est formé pour lui par un sens supérieur, l’illative sense, qui est au fond cette communion intime de la pensée avec l’être ». « Vue de l’entendement et décision de la volonté » : dans ces deux éléments constitutifs du Cogito on reconnaît la division des matériaux sur lesquels s’exerce le sens illatif : le faisceau d’inférences explicites et les probabilités antécédentes implicites qui conditionnent la décision de la volonté à donner ou non son assentiment.
À cela s’ajoute la manière dont Newman formule la double attestation d’existence dans l’Apologia. L’argument qui veut que « deux êtres attestent mutuellement leur existence » repose sur ce qu’Aristote appelle un « enthymème », à savoir un syllogisme reposant sur deux prémisses : explicite et implicite, dont la plus importante, celle sur laquelle repose la force probante de l’argument, est implicite[35]. Or, nous l’avons vu, le Cogito est un « enthymème » pour Maine de Biran. Dans le Cogito, écrit-il, Descartes pose « dans le premier membre de l’enthymème le fait de conscience ou de l’existence du moi », et dans le second « la conclusion : je suis [une substance ou chose pensante] »[36]. Que trouvons-nous dans la formule de l’Apologia ? Comme premier membre de l’enthymème : « moi-même » ; comme second (celui sur lequel repose la force probante, implicite, de l’argument) : « mon Créateur ».
Et où se trouve l’équivalent du « donc » du cogito cartésien ? Dans le sens illatif, en tant que celui-ci est cet instinct en moi qui fabrique de la certitude et dont la première attestation est mon corps vivant. De sorte que l’on pourrait dire que la formule de l’Apologia constitue le dépliement herméneutique du « Cogito newmanien » (illative sense).
Que conclure ? Au moins deux choses. 1) Que les études newmaniennes gagneraient à prendre en considération l’horizon cartésien de la pensée de Newman. À l’invitation de Charles Meynell, je me suis arrêté ici sur Maine de Biran. Mais l’on pourrait aussi bien recourir directement à Descartes et lire la page de l’Apologia qui nous a occupé (et le Journal philosophique) à la lumière des Méditations métaphysiques, comme je viens de l’esquisser. 2) Que la certitude informelle défendue par Newman et le rapport avec la corporéité sur lequel elle repose anticipe de manière séminale la conclusion à laquelle arrivent des philosophes d’obédience cartésienne (Husserl, etc.) : la certitude est inséparable de l’incarnation.
« Si tu sais que ceci est une main, nous t’accordons tout le reste ». J’espère qu’à votre tour, après ce détour par la tradition cartésienne, vous m’accorderez sinon tout, du moins que l’on peut prendre au sérieux la « curieuse remarque de Newman » relevée par Wittgenstein.
[1] De la certitude, trad. fr. p. 15.
[2] On ne peut pas « savoir » que l’on possède une main. Aucun doute hyperbolique, aucune épokhè phénoménologique ne peuvent sérieusement entamer cette certitude ; aucune proposition, aussi rigoureusement formulée qu’elle puisse l’être, ne peut l’établir. Un doute peut bien surgir, mais il sera toujours second par rapport à cette certitude antéprédicative. Doute et non-doute coexistent sur le plan des propositions (pensées, langages, etc.), puisque celles-ci sont tantôt dérivées les unes des autres, tantôt hiérachisées selon leur degré de véracité. Sur le plan du rapport au corps, la nature de la certitude dépasse la dialectique qui oppose le doute et le non-doute.
[3] Apologia pro vita sua, Ad Solem, p. 121.
[4] Cf. Méditations métaphysiques, 2.
[5] Cf. Lettre à Mersenne, avril 1637.
[6] Cf. Réponse à Gassendi.
[7] Nietzsche II, Paris, Gallimard, Paris, p. 108.
[8] Cf. Réponse à Gassendi ; Lettre à Mersenne ; Les Passions de l’âme, § 26.
[9] Ce que souligne implicitement l’omission de « ergo », c’est que la certitude ne résulte pas d’une déduction, comme si il y avait d’abord un acte brut (penser, etc.), puis, même suivi d’aussi près que possible de cet acte, la conscience de cet acte – par exemple : penser, puis la pensée de penser ; le Cogito de la 2eMéditation ne laisse pas de place à une distance, ou à un espace, entre l’acte qui donne accès à la certitude et à la certitude elle-même. Autrement dit, et c’est le paradoxe de la position cartésienne (et aussi sa difficulté, d’où les différentes lectures du Cogito), si la certitude est liée à la conscience de poser un acte (par exemple : penser à quelque chose), le caractère intentionnel (c’est-à-dire dirigé vers un objet hors de la conscience) de cet acte demeure immanent à la conscience. Ou plus exactement, plus l’acte posé se trouve proche du « Je » (de l’ego) de la formule « je pense, je suis », plus il confère de poids à la certitude acquise (que « je suis »). Ainsi, parmi ce qui donne matière à penser, certains objets ramènent-ils davantage la conscience « ab exteriora ad interiora », pour reprendre une formule de saint Augustin – ou de la transcendance à l’immanence.
[10] Il ne s’agit pas ici de postuler un contact direct de celui-ci avec Descartes ; ses œuvres sont absentes de la liste des livres présents dans la bibliothèque de sa chambre de Birmingham et les mentions du Cogito dans le Journal philosophique et dans les Theological Papers of John Henry Newman on Faith and Certainty (ed. Hugo M. de Achaval et J. Derek Holmes, Oxford, Clarendon Press, 1976) ne suffisent pas pour étayer la thèse d’une connaissance de première main du corpus cartésien – au minimum des Méditations. Mais une connaissance directe n’est pas forcément nécessaire pour autoriser l’inscription de la pensée de Newman dans l’horizon cartésien.
[11] Voir en particulier son The Night Battle.
[12] Grammaire de l’assentiment, trad. fr. DDB/Ad Solem, p. 423. « There are those, who, arguing à priori, maintain, that, since experience leads by syllogism only to probabilities, certitude is ever a mistake. »
[13] Grammaire de l’assentiment, trad. fr. modifiée, p. 423-424. «There are others who, while they deny this conclusion, grant the à priori principle assumed in the argument [c’est-à-dire : «experience led by syllogism leads only to probabilities»], and in consequence are obliged, in order to vindicate the certainty of our knowledge, to have recourse to the hypothesis of intuitions, intellectual forms, and the like, which belong to us by nature, and may be considered to elevate our experience into something more than it is in itself. » (Grammar of Assent, Uniform Edition, p. 343-344).
[14] Grammaire., trad. fr. p. 424.
[15] Grammaire, trad. fr. p. 125.
[16] Grammaire, trad. fr. p. 424. « To appeal to the common voice of mankind in proof of it. That is to be accounted a normal operation of our nature, which men in general do actually instance » (Grammar of Assent, p. 344).
[17] Grammaire, trad. fr. modifiée, p. 424. Cf. « [Certitude] is a law of our minds, which is exemplified in action on a large scale, whether à priori it ought to be a law or no. Our hoping is a proof that hope, as such, is not an extravagance; and our possession of certitude is a proof that it is not a weakness or an absurdity to be certain. How it comes about that we can be certain is not my business to determine; for me it is sufficient that certitude is felt. This is what the schoolmen, I believe, call treating a subject in facto esse, in contrast with in fieri. Had I attempted the latter, I should have been falling into metaphysics; but my aim is of a practical character, such as that of Butler in his Analogy, with this difference, that he treats of probability, doubt, expedience, and duty, whereas in these pages, without excluding, far from it, the question of duty, I would confine myself to the truth of things, and to the mind’s certitude of that truth» (Grammar of Assent, p. 343).
[18] « I shall first express the pleasurable feeling I experience in finding that your philosophy is not so empirical as I had anticipated – or rather feared ». « I do not think that in what you have written hitherto there is anything which could possibly be censured […] but I fear for your Idealism. […] The Cartesians were all idealists, I know ; that is why I say, that I cannot believe the doctrine is condemned. Malebranche, it is true, is on the index ; but other of his doctrines account for the condemnation ; not his idealism. Still, it was only his Catholicism that prevented his agreeing with Berkeley. If there be no such as material substance, there can, of course, be no transsubstantiation. You will say that you believe in the external world as firmly as I do myself. No doubt you do. You are not idealist pur et simple ; but you are idealistic. They would call you hypothetical realistic ». (Letters and Diaries of John Henry Newman, XXIV, p. 306.)
[19] Grammar of Assent, p. 63.
[20] Grammar of Assent, p. 61 & 62.
[21] Grammaire, trad. fr. p. 123. Cf. « phenomena of sense present themselves, to lay down in broad terms, by an inductive process, the great aphorism, that there is an external world, and that all the phenomena of sense proceed from it» (Grammar of Assent, p. 62). Le doute de Newman porte non pas sur l’existence du monde, mais sur celle de la matière, en tant que celle-ci est le vecteur des phénomènes matériels. Autrement dit, la difficulté que soulève son épistémologie n’est pas de nature ontologique mais phénoménologique : « instinctivement [nous] interprétons ces phénomènes physiques comme des signes des choses au delà d’eux-mêmes » (Grammaire, trad. fr. p. 123) (« instinctively interpret these physical phenomena as tokens of things beyond themselves » (Grammar of Assent, p. 63). C’est l’apparaître des choses – la phénoménalité – qui est en question, pas leur être. Si Newman ne peut pas être considéré comme un « pur idéaliste », c’est, écrit Meynell, en raison précisément du rôle que cet « instinct » joue dans sa théorie de la connaissance. « La théorie que vous professez, à savoir celle d’une suggestion naturelle qui réfère, par instinct, nos sensations à un objet extérieur, est considérée comme aussi indéfendable pour nos philosophes modernes que l’idéalisme pur » – «The theory which you hold, that of natural suggestion which refers, by instinct, our sensations to an external object, is considered, by our modern philosophers, to be quite as indefensible as pure idealism. Perhaps you know this. If so I have not one word to say. » (Letters and Diaries, p. 306)
[22] Grammaire, trad. fr. p. 127. « It is to me a perplexity that grave authors seem to enunciate as an intuitive truth, that every thing must have a cause. If this were so, the voice of nature would tell false ; for why in that case stop short at One, who is Himself without cause ? The assent which we give to the proposition, as a first principle, that nothing happens without a cause, is derived, in the first instance, from what we know of ourselves ; and we argue analogically from what is within us to what is external to us » (Grammar of Assent, Uniform Edition, p. 66 ; édition Ker, p. 49).
[23] « We are made aware of the object as an energy which opposes itself to my energy, an obstacle ». Et il ajoute : « My body – “corpus quod aggravat animam” – is the first object, one which it is my nature to be brought into contact with which I know : through that I know others. Suppose I had no sensations at all, I should still be aware of objects as the obstacles to my activity : so I felt it was not true to say that what we perceive are sensations which refer to an external cause. The cause itself immediately opposes, resists us, and we refer to it the various sensations which accompany this resistance. I held with you that we first know ourselves as cause [cf. Grammar of Assent, p. 66], and then by analogy regard objects as counter-causes, and I afterwards learnt that this view was first taught by Maine de Biran. […] Here is an element in your system, in what you say about the origin of our notion of causation, which might correct your idealistic tendency ». (Lettre du 16 août 1869, Letters and Diaries, XXIV, p. 307.)
[24] « Am I right in thinking that you wish me to infer matter as cause from phenomena as effect […] ? But in my own view cause is Will ; how can matter be Will ? » (Lettre du 18 août 1869, Letters and Diaries, XXIV, p. 313.)
[25] « I thought there was an element in your writings which might correct the seeming idealism of the passage we have discussed, i.e. you held (I gathered) Maine de Biran’s view of the origin of causation. We are conscious of self as an energy producing effects, as when I lift up my arm. Here is cause and effect. When I encounter an object (put my hand in contact with a wall) the witness of conscience is to this purpose, that energy opposes itself to the energy of my will. There is a counter-cause, immediately perceived by me — acting upon me. Here I said is recognition of the doctrine of immediate perception » (Ibid., p. 313.) Retenons trois choses : 1) à l’intérieur de la question générale de la certitude informelle qui occupe la Grammaire, celle de l’existence du monde (comme celle de l’existence de Dieu) est inséparable de l’ego et de son mode de connaissance. Le point de départ n’est pas le monde, ou la matière, que le sujet rencontre et sent (comme un objet), mais, comme l’écrit Newman, « we argue analogically from what is within us to what is external to us » (méthode d’immanence) ; 2) l’origine de l’idée de causalité ne provient pas d’un objet hors de nous qui agit sur nous, mais, précise Newman, et il faut être attentif à sa formulation : « cause is Will », écrit-il (et non pas « will is cause »), de la volonté ; 3) c’est cette affirmation qui autorise Meynell à rapprocher la position de Newman de celle que Maine de Biran, dans son Essai sur les fondements de la psychologie, met en œuvre pour dégager du Cogito cartésien élargi ce qu’il appelle le « fait primitif », c’est-à-dire le fondement sur lequel repose toute certitude.
[26] Note sur l’idée d’existence, éd. Tisserand, p. 46-47.
[27] «I am conscious that I am. […] I am conscious that I am, because I am conscious that I am thinking (cogito ergo sum) or feeling, or remembering, or comparing, or exercising discourse. […] I know my existence from being conscious of my feeling, but one and the same act of consciousness brings home to me that which afterwards at leisure I draw out into two propositions, denoting two out of many aspects of the one thing. What is called reasoning then is in its essence not a deduction, but it is the perception of certain complex ideas, or the modes or the dress of things. Thought and being, or sensation and being are brought home to me by one act of consciousness, prior to any exercise of ratiocination, though I may afterwards, if I will, survey the complex idea by means of that exercise. If this be so, it follows, that, whereas all such acts as memory, sensation, reasoning, etc., are bound up in the original object of my consciousness, and are the mode in which my existence is known to me and inseparable from it, of those various acts (of which I have not yet attempted a complete list), that which is commonly called reasoning is (after consciousness) the nearest of all. » (John Henry Newman, « Proof of Theism », in The Argument from Conscience to the Existence of God, Adrian J. Boekraad et Henry Tristram (eds.), Louvain, Nauwelaerts, 1961, p. 103-104.)
[28] Note sur l’idée d’existence, p. 47-48.
[29] Essai sur les fondements de la psychologie, éd. Olizou, p. 117, note.
[30] Ibid., p. 118.
[31] Ibid., p. 123.
[32] Note sur l’idée d’existence, éd. Tisserand, p. 48.
[33] On pourrait dire que cette corporéité comprend deux régimes de phénoménalité distincts : 1) l’un est immanent et invisible ; c’est celui du corps vivant ; 2) l’autre est transcendant et visible ; c’est celui du corps physique. Or, puisque « we argue analogically from what is within us to what is external to us», et que cette « cogitation » (ou « ratiocination » comme l’appelle Newman), c’est l’effort voulu ressenti dans le corps vivant à partir duquel nous « admettons lesnotions de causes etc. », il s’ensuit que c’est à partir de l’invisible (le corps vivant) que nous « admettons » le visible (le corps physique). L’instinct newmanien saisit la « totalité » du corps : physique (matériel et visible) et vivant (invisible). Voir à ce sujet la Lettre sur l’esprit et la matière et le sermon sur « La résurrection du corps ».
[34] Cf. Grammar of Assent, p. 63 : « As he instinctively interprets these physical phenomena as tokens of things beyond themselves, so from the sensations attendant upon certain classes of his thoughts and actions he gains a perception of an external being. […] As then we have our initial knowledge of the universe through sense, so do we in the first instance begin to learn about its Lord and God from conscience ».
[35] On pourrait dire qu’elle se donne mais ne se montre pas (mon Créateur), sinon dans la mesure où l’autre prémisse (moi-même) lui permet de se manifester (ce qui lui confère alors son caractère de preuve : self-evident).
[36] SIE, p. 46.